Robespierre: beelden van verandering in de spiegel. De figuur van Maximilien Robespierre in de Duitse literatuur van de twintigste eeuw.

Dit proefschrift vertrekt vanuit de vaststelling dat Robespierre in de lange 19de eeuw als een op te lossen raadsel werd opgevat, dat dieper inzicht zou bieden in de Franse Revolutie als geheel. Hij fungeerde in het culturele herinneringsdiscours als een symbool voor het prototypisch tragische conflict tussen ideaal en realiteit, tussen utopie en terreur. Hij staat symbool voor de overgang van het ancien régime naar moderne politiek. Dit proefschrift brengt verschillende elementen van de Robespierre-beeldvorming in kaart. Niet alleen wordt op die manier een deel van de receptiegeschiedenis van de Franse Revolutie, de Verlichting in het idealisme nagetekend. Er wordt ook onderzocht in welke mate de problematische figuur van Robespierre als een projectievlak voor steeds weer actuele politieke vragen rond gemeenschap en soevereiniteit kon geïnstrumentaliseerd worden. In navolging van Hegel wordt ervan uitgegaan dat de Franse Revolutie niet in staat was om haar belofte om de absolute vrijheid (als kenmerk van de menselijke natuur) te institutionaliseren te volbrengen. De vele fasen van de revolutie - getekend door de vele concurrerende fracties, ideologieën en versies van de grondwet - maakten divergerende appropriaties van de revolutiestof mogelijk. Daarbij staat de niet ingeloste utopie van de revolutie centraal: een politiek die een gemeenschap realiseert die zo dicht mogelijk bij het leven staat. Die utopie zit vervat in het begrip van de soevereine “volonté générale” - een concept van Rousseau dat veelal ook Robespierre wordt toegeschreven. De wetten van het volk worden als uitvloeisel van de “volonté générale” beschouwd: er is in theorie een overlap tussen diegenen die bevelen en diegenen die de wet volgen; de wet is “immanent”. Al bij Rousseau komen de problemen bij die visie aan bod: wat als niet iedereen het goede, waar de wet toe leidt, inziet? Bij Rousseau lost de figuur van de wetgever die zich boven het volk stelt dit op: Rousseau vervalt in autoritaire staatsstructuren en disciplinerende technieken, die het volk aan de wet binden. Civiele religie is een praktijk die hier expliciet aan bod komt. Kortom: de ‘immanente’ “volonté générale” ontpopt zich tot een politieke theologie. Die theorie wordt verbonden met de realiteit van de Franse Revolutie en Robespierre, met de terreur, met allerhande nieuwe revolutionaire culten. Die vraag stellen de Robespierre-teksten: hoe kan de “immanente” wil van het volk geïnstitutionaliseerd worden? De teksten geven op verschillende manieren weer hoe Robespierre een post-feodale gemeenschap wou organiseren, waardoor hij gefaald is en waaraan dat falen in de terreur te wijten is. De focus van de teksten op het terreur-regime (“Schrecken”) zorgt ervoor dat er sprake is van een afschrikdidaktik (“Schreckensdidaktik”). Met een representatie van de bloedigste revolutiefase tonen de in dit proefschrift onderzochte auteurs of en hoe gemeenschap zich in de tegenwoordige en toekomstige tijd laat. De auteurs die in dit proefschrift worden behandeld leefden in een tijd waarin die vragen bijzonder actueel was: die van de Duitse eenmaking (de zogenaamde “Gründerzeit”;  1870-1894):

Robert Hamerling: ‘Danton und Robespierre’ (1871)

Otto Franz Gensichen: ‘Danton’ (1870) en ‘Robespierre’ (1874)

Karl Wartenburg: ‘Maximilien Robespierre. Der Advocat von Arras’ (1871/1872)

Karl Bleibtreu: ‘Weltgericht’ (1889)

Marie Eugenie delle Grazie: ‘Robespierre. Modernes Epos’ (1894)

Die lectuur werd geconfronteerd met de tekst die niet alleen als het beginpunt van de literaire Robespierre-receptie wordt gezien, maar ook voor de bovenstaande auteurs zelf een referentiepunt was: Georg Büchners drama ‘Danton’s Tod’ (1835).

Die vragen rond ‘immanentie’, ‘gemeenschap’ en ‘politieke theologie’ betekenen in dit proefschrift een kritiek in de tweede graad: de literaire receptie van Robespierre is in de meeste gevallen ideologisch geladen. Het gaat om tendenswerken, die in hun intertekstuele band met politieke en historiografische pre- en contexten een bepaald model van politiek en gemeenschap legitimeren of discrediteren. De ‘tendenswerken’ hebben de ambitie (of net niet) om de autoriteit van een bepaalde politieke visie mede te ondersteunen. 

Belangrijk bij dat alles is dat het probleem van soevereiniteit en gemeenschap vaak in termen van het menselijke leven weergegeven wordt - het leven dat de staat te begunstigen en versterken hat. In dat opzicht behandelt de Robespierre-receptie biopolitieke thema’s: door het thematiseren van de terreur-fase tonen ze hoe in Robespierres politiek leven en wet (op bloedige wijze) met elkaar in aanraking komen; ze tonen ook hoe een betere, of ideale verhouding tussen ‘nomos’ en ‘bios’ er zou kunnen uitzien. De terreur wordt vaak gezien als een prefiguratie van het concentratiekamp als ‘matrix’ van een moderne biopolitiek, waarin het ’naakt leven’ of ‘zoè’ gedood wordt (Agamben). Hoewel die ‘totalitaire’ duiding vandaag door sommigen in vraag wordt gesteld, werd de revolutie van Robespierre in de 19de eeuw meestal als bio- of thanatopolitiek gebeuren geduid. De destructieve gevolgen van een ideaal dat onmiddellijk en compromisloos moet doorgezet worden - dat is waar Robespierres politiek mee wordt verbonden. Büchners revolutiedrama maakt duidelijk hoe de focus van de revolutionairen op het fysieke leven en het welbevinden van de burgers ligt. De lichamen van burgers en staat worden als het materiaal van de revolutionaire politieke ideologieën voorgesteld. Büchner toont hoe het revolutionaire verlangen naar ‘immanentie’ niet kan verhinderen dat bepaalde theologische of transcendente elementen nog in de moderne politiek werkzaam zijn. Net die dimensie leidt tot de disciplinerende en terroristische gewelddadigheid: de biopolitieke machtmachinerie offert in de naam van de ideale gemeenschap het leven, dat ze door bloedvergieten en geweld probeert te produceren en te beschermen.

Büchner toont in zijn drama de vervreemdingseffecten van de revolutionaire politiek, die hij als politiek-theologisch apparaat ontmaskert. Die materiële lichamen worden in het ‘drama van de revolutie’ in de naam van een normatief ideaal geofferd. Büchner toont de impasse van moderne politiek: totale immanentie door totale solidariteit is onbereikbaar. Een overdreven socialisering resp. een te sterke onderwerping van individu onder gemeenschap verdrukt het individu in een disciplinerend machtsapparaat dat tot die ideale gemeenschap moet leiden. Politiek is gegrond in een transcendent beeld van het goede leven. Dit proefschrift beschrijft aan de hand van de vijf Robespierre-teksten ook vijf moderne formuleringen van het politiek-theologische dispositief in een tijd waarin de Franse Revolutie actueel was: de Duitse eenmaking na de Frans-Duitse oorlog. De nationaalliberale Duitse historiografie zag de Duitse eenmaking (van bovenuit) als overwinning op het Franse revolutie (van onderuit). Daarmee konden twee zaken worden gelegitimeerd: (1) een Duits nationalisme en een specifiek 'Duits’ vrijheidsconcept in plaats van de Franse ‘universele’ mensenrechten; (2) realpolitik in plaats van Robespierres politiek idealisme.

Dat waren de coördinaten voor de lectuur van de drie casestudies uit de periode van de Duitse eenmaking. Voor de idealist Hamerling was Robespierre een identificatiefiguur, op wie hij een verlicht maatschappijmodel kon projecteren. Bepaalde revolutie-idealen werden voorgesteld als theoremen die op een gunstiger moment verwezenlijkt kunnen worden. Tijdens de Franse Revolutie was de grootste hindernis op weg naar dat doel van de mensheid het Franse volkskarakter. Hamerling geeft het Franse volk gestalte in overeenstemming met Duitse nationaalliberale historiografische bronnen, wat hem toestaat om ex negativo het Duitse zelfbeeld te schragen. Tegelijk pleit hij voor een politiek die aansluit bij de actuele volksgeest, wat aansluit bij het dominante model van “Realpolitik”. Ook bij Gensichen is “Realpolitik” de inzet van twee treurspelen over de Franse Revolutie. Bij Gensichen is de identificatiefiguur echter de burgerlijke figuur Danton, die een politiek pragmatisme belichaamt. Tegelijk maakt Gensichen Danton tot een martelaar, die met zijn politieke leer als een quasi-religieus doctrine tot navolging oproept. Bij Gensichen is Danton drager van de twee lichamen van de voormalige koning. Een ander politiek doctrine wordt belichaamd door Robespierre: de dictatuur van het proletariaat. Ook Robespierre streeft naar een Messias-status; hij wordt, daarmee overeenstemmend, in Gensichens treurspel dubbel gedood: hij wordt als sterfelijke mens zo terechtgesteld, dat hij tegelijk ook zijn aanspraak op martelaarschap en ‘imitatio’ verliest. Met dat beeld op de Franse Revolutie discrediteert Gensichen de systematisch-idealistische, terroristische politiek van Robespierre, terwijl hij Danton ‘Realpolitik’ en burgerlijk maatschappijmodel goedkeurt.

In Rousseaus denken over soevereiniteit en in Robespierre revolutionaire praktijk was de spanning tussen individuele vrijheid en de sociaalpolitieke gemeenschap een probleem. Büchner gebruikt in zijn drama het beeld van de staat als een doorzichtig gewaad en als een plaats waar eenieder volgens zijn natuur genieten kan. Tegelijk wordt de spanning tussen individu en collectief niet opgelost. Dit probleem blijft een rode draad in de Robespierre-receptie. Wartenburgs 'Maximilien Robespierre' is hier exemplarisch. De roman klaagt de bloedige dwangmechanismen aan die uit Rousseaus en Robespierres politiek-theologische denken volgen. Voor Wartenburg heeft elk subject recht op een vrij en menselijk leven. De roman neemt Mignets leer tot uitgangspunt, dat de hardnekkigheid van de overheid en een eerste strijd van het volk tot de excessen van de revolutie hebben geleid. In overeenstemming daarmee waren modernisering van de staat en sociale mobiliteit de instrumenten om die ontwikkeling tot geweld te vermijden. De intertekstuele verbanden met Wartenburgs journalistieke teksten tonen dat Wartenburg een vrij burgerlijk leven als doel ziet. Daartoe zou elk subject over gelijke kansen, rechten en middelen (bv. toegang tot onderwijs) moeten beschikken, om zo’n leven uit te bouwen. Met zijn voorkeur voor geleidelijke hervorming keurt hij de oplossing van de pas opgerichte sociaaldemocratische partij van August Bebel en Wilhelm Liebknecht radicaal af.

De twee laatste casestudies, Bleibtreu en delle Grazie, vormen elkaars antipode. Bleibtreu hangt een nietzscheaans individualisme aan. Het buitengewone subject beschikt, zolang het in harmonie met het lot handelt, over een volledige vrijheid om de volksmassa en de wereld gestalte te geven. Robespierre is bij Bleibtreu een ambivalente figuur. Hij is in Weltgericht een quasi-bovenmenselijke figuur, die Bleibtreus verlangen naar grootsheid verraadt. De massa onderwerpt zich vrijwillig en bewust onder zijn onbegrensde autoriteit en macht. Tegelijk is Robespierre in de tragedie verantwoordelijk voor een sociale politiek die Bleibtreu in zijn eigen tijd als vijandig tegen individueel exceptionalisme aanklaagt. Bleibtreus interesse ligt in Weltgericht dan ook enkel en alleen op het productieve moment waarin een nieuwe orde geschapen wordt, en niet zozeer in het product van die creatieve act. Tegelijk houdt Robespierre zijn identificatie met het lot niet vol: aan allerhande morele bezwaren en twijfels gaat hij uiteindelijk ten gronde. Robespierre wordt, zo Bleibtreu, als een wegbereider voor de echte Übermensch, Napoleon Bonaparte, voorgesteld.

Delle Grazie projecteert eveneens een utopie op de figuur van Robespierre. De revolutie heft de onrechtstoestand die uitgaat van het feodale soevereiniteitsdenken op: het onderdrukte volk wordt van het juk van de feodale politieke theologie bevrijd. Delle Grazies epos toont hoe dit moment een messianische betekenis heeft die in theorie de weg naar een humane, solidaire gemeenschap opent. Dat is volgens delle Grazie ook Robespierres droom: een immanente gemeenschap, waarin het menselijke leven niet aan sociale of politieke vervreemding is blootgesteld. In die utopie is er ook geen ‘zoè’ dat in de naam van een ideaal gedood wordt; er is geen politieke theologie. Enerzijds blijven de meeste revolutionairen steken in een houding die enkel ‘zoè’ kent en het kenmerk van de ‘ware’ menselijke natuur ontkent: medeleven. Anderzijds vervalt Robespierre in een politiek-theologisch, autoritair model dat het medeleven eveneens doodt in de naam van een hoger ideaal. Delle Grazie toont in haar epos een uitweg uit zo’n dichotomisch denken. Het alternatief is gebaseerd op medeleven als een ethische houding die inherent is aan de menselijke natuur. Tot die houding komt het subject, als hij zich van twee zaken bewust wordt: (1) de mens staat niet boven de schepping, maar is als product van de evolutie een deel van de natuur; (2) de mens beseft dat hij een kwetsbaar wezen onder anderen is, zodat hij ook anderen geen leed wil aandoen. Die ethiek kan ten tijde van de Franse Revolutie nog geen basis voor gemeenschap vormen. Tegelijk toont delle Grazie in haar essayistische teksten dat een samenleving gebaseerd op solidariteit het eindpunt van een evolutionaire ontwikkeling van de mensheid is. Haar analyse van soevereiniteit, humaniteit en haar utopie van broederlijkheid en medeleven leunen sterk aan bij die van pacifistische anarchisten zoals Michail Bakunin en Gustav Landauer.